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海德格尔核心思想
1、海德格尔核心思想简单明了
(1)、一旦我们投身于这种学习，我们也就已经承认了：我们还不能够思想。
(2)、海德格尔关于“思想的事情的规定”的思想道路可以标明为三个站点。
(3)、本书初译稿是译者早年根据英文译本做的，而其中一个原因，居然是当年我在国内没有找到德文版(单行本)——现在中国的研究者恐怕已经难以想象我们那时候在资料方面的匮乏了。时过境迁，文字心思均有大变。这次我根据德文全集版把译文重新做了一遍，希望现在交出来的译文对得起这二十几年的延宕。
(4)、(3)此处的Wirkung与Wirksamkeit都是由词根wirken(影响，效果，作用)而来，只是以不同的名词化形式。前者是最直接的名词化形式，后者则是由动词向形容词，再由形容词名词化：wirken→wirksam→Wirksamkeit。——译注
(5)、然而，海德格尔仍然完全不能同意传统哲学史关于巴门尼德的定论。以他的区分，巴门尼德是一个伟大的思想者，还不是后世所谓的哲学家，因而还不可能提出和确立“存在与思想的同一性”这样一个存在学/本体论(ontologia)的原理。按海德格尔的建议，巴门尼德的箴言第我们不能以哲学的方式把它译为“因为思想与存在是同一的”，而是要把它译解为：“因为留心与在场者之在场是同一者”——而此处所谓的“同一者”(dasselbe)，海德格尔也给出了他自己的一个解释：不是逻辑的同不是一式一样的东西，而是“共属一体”(zusammengehren)的东西。因此，巴门尼德这个箴言的意义在于提示我们：“(思想、留心)与(是/存在)为什么以及以何种方式是共属一体的。”关于与的这样一种“共属关系”的思想，自然还不可能是哲学思维，而是一种前哲学的开端性的“思想”。
(6)、“超人”之所以为“超”，首先当然是对以往的人的“超出”和“克服”，是对以往的人之本质的否定，也即否定人的理性本质。尼采的做法是“颠倒”：把超尘世颠倒为尘世，把理性颠倒为动物性。进一步，尼采对“超人”的正面规定是：“超人乃是大地的意义”。这里的“大地”(Erde)也可以解为“尘世”，但仅仅把它解为“尘世”又是不够的。上面我们说尼采把“理性”颠倒为“动物性”，“大地”首先就暗示着这种“动物性”。而所谓动物性指的是肉身地存在的“身体”(Leib)，是意愿生命本身的全部本能、欲望和激情的统一体，是尼采所谓“权力意志”的一个形态。
(7)、老子在《道德经》第一章对于道有一个简明的规定。“道可道，非常道；名可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”这实际上是老子思想关于道的一个论纲。其中，有与无相关于道的存在；观相关于道的思想；不可道和不可名相关于道的言说。通过如此，老子标明了道与存在的关系、道与思想的关系、道与语言的关系。正是在这三重关系中，道将自身作为自身揭示出来。
(8)、这是一个“无思时代”。在“无思时代”里，当然无人读《什么叫思想？》啰——有出版界的友人告诉我，眼下的图书市场很怪异，凡带有“什么叫……？”、“什么是……？”之类书名的书都好卖。但好卖不一定表明书好读，更不证明读者好思。
(9)、但是，如果现在根本不会，并且长期仍然不由效应(Wirkung)和效果(Wirksamkeit)(3)来决定，该怎样呢？
(10)、今天人们常常以为，发现某物是有趣的，就是对它表示了莫大的尊敬。实际上，人们在做这种断定时，早已把这个有趣的东西抛入漠然无殊和索然乏味的境地中了。
(11)、正是在此意义上，海德格尔在本讲座的最后部分，也对巴门尼德的残篇第八：
(12)、我来把超人教给你们。人类是某种应当被克服的东西。为了克服人类，你们已经做了什么呢？……看哪，我来把超人教给你们！超人乃是大地的意义。让你们的意志说：超人是大地的意义！我恳求你们，我的兄弟们，忠实于大地吧，不要相信那些对你们阔谈超尘世的希望的人！无论他们知不知道，他们都是放毒者。
(13)、在分别分析了老子和海德格尔的道的意义之后，现在我们可以对于他们进行简要的比较，指出他们之间的差异所在：
(14)、我们学习思想，我们的做法就是去关注有待思虑的东西。
(15)、海德格尔反对人们对于道路的一般看法。这种看法把道路只是把握成两地之间连接的路途。这种意见可以看成工具论的道路观。根据这种看法，道路是服务于目的的手段。人们在道路上走来走去，但不是为了道路本身，而是为了从出发地到达目的地。而且从下一个出发地到下一个目的地，如此连续不已。一旦目的实现，手段就可以抛弃和忘却了。根据海德格尔的观点，这种工具论的道路观並没有切中道路的真正本性。
(16)、但正如海德格尔在多种场合指出的那样，“逻辑学”、“物理学”、“伦理学”这些在柏拉图学派中成长起来的东西都是在思转成“哲学”的契机中产生的，并迅速使哲学变成可传授的科学。哲学产生了，思却消失了。此前的思者既不知“逻辑学”，也不知“伦理学”，更不知“物理学”，但他们的运思既非不合逻辑，也非不合道德，而他们却是在什么学从未达到的深度和广度运思弗西斯的。
(17)、“技术—工业文明时代自身隐藏着对自己的根基思之甚少的危险，且此一危险与日俱增：诗、艺术和沉思的思物已无法经验自主言说的真理。这些领域已被作贱成支撑文明大工厂运转的空泛材料。他们原本自行宁静流淌着的言说在信息爆炸的驱逐下消失了，失去了他们古已有之的造形力量。
(18)、 存在意味着在场。但现在，我们已经觉醒了，注意到我们所谓的在场状态把我们的思想指引向何方，这时候，存在的这个容易轻描淡写的基本特征，即在场，就变得神秘莫测了。
(19)、 但断言我们尚未思想，却仍然显得僭妄。不过这个断言另有一种意思。它说的是：在我们这个可思虑的时代里最可思虑的东西显示于我们尚未思想。这个断言表明那最可思虑的东西显示自身。这个断言决不敢做出一种轻蔑的判断：到处流行的只是无思状态而已。所谓我们尚未思想，这个断言也不是要严厉谴责一种疏忽。可思虑的东西乃是给予思想的东西。它从自身而来呼唤我们，要我们朝向它，而且有所运思地朝向它。可思虑的东西决不只是由我们提出来的。它决不仅仅依赖于我们对它的表象。可思虑的东西有所给予，它给予我们去思想。它给予自身具有的东西。它具有它本身之所是。多半从自身而来给予思想的东西，即最可思虑的东西，应当在我们尚未思想这一点上显示出来。现在这说的是什么呢？说的是：我们尚未特地进入那个领域之中，即从自身而来先于其他一切、并且为了其他一切东西而已经得到思虑的东西的领域。为什么我们尚未进入那个领域之中呢？兴许是因为我们人尚未充分朝向那依然有待思虑的东西吗？若然，则所谓我们尚未思想，就只是我们人这方面的一个耽搁而已。那么，对于这个缺陷，就一定可以通过人方面的适当措施，以一种人性的方式来加以弥补了。
(20)、同时，道也不是学识的对象。一般意义的学识、思想或者智慧都是背离道的，这在于它们是违反自然的、人为的，甚至是虚伪的。老子认为，智慧出有大伪。这里的智慧不是道的智慧，而是一般人的智慧。它是人为的谋划和策略。人们沉溺智谋，丧失了本性和本心。这种智慧只能误导人们，使其走到一条错误的道路上去。因此，圣人必须抛弃这种学识，使民绝圣弃智，无知无欲，从而让大道自身呈现。
2、海德格尔的理论
(1)、永恒在瞬间中存在——在海德格尔看来，这正是尼采后期哲学的要义所在。在以“神性”为标志的传统形而上学的“永恒”和“超越”思考终结之后，尼采关注“如何安顿个体此在生活”这样一个实存论问题，不再主张任何具有形而上学(神学)色彩的谋求永恒的超越论，而是采取了一条“把瞬间永恒化”的路径。
(2)、思想的基本特征乃是表象。在表象中觉知展开自身。表象本身乃是再现。但为什么思想基于觉知呢？为什么觉知在表象中展开自身呢？为什么表象就是再现呢？
(3)、针对西方学界对于老子《道德经》的道的各种翻译，海德格尔提出了批评。同时，他还提出了自己对于道的翻译的建议。
(4)、哲学家就是这些思想家。之所以这样说，是因为这种思想原是在哲学中发生的。没有人会否认，今天人们对哲学是有某种兴趣的。
(5)、关于海德格尔，学界有一种声音认为，他和东亚思想有一种隐秘的关联，特别是老子思想成为了海德格尔在古希腊思想之外的另一思想源泉。当然，这种观点也激起了反对的声音。我们暂时不讨论这两种声音孰是孰非，而是首先分别分析老子和海德格尔的核心思想，然后比较他们思想之间的相同点和不同点。
(6)、但我们到底在说些什么呢？上面所言难道不是一连串奇特的空洞断言吗？证据何在呢？上面所端出的说法与科学还有一点儿关系吗？如果我们尽可能长久地坚持在这样一种对前面所讲的东西的抵抗态度中，那是好事。因为惟有这样，我们才能守住为一种助跑所必需的距离，从这种助跑而来，某个人或者另一个人也许就能成功地跳跃(Sprung)，跃入对最可思虑的东西的思想之中。
(7)、海德格尔的存在历史观可表达为“两端论”：前苏格拉底思想向苏格拉底—柏拉图形而上学哲学的转向构成一端，为“第一开端的脱落”；西方形而上学在尼采那里的完成与后哲学思想的开启构成另一端，为存在历史的“另一开端”。在《什么叫思想？》中，海德格尔抓住了“两端”，以两个讲座分别处理尼采与巴门尼德，前者为“形而上学之完成”，而后者为“开端性的思想家”中的标志性人物(前苏格拉底思想家，海德格尔推崇的是阿那克西曼德、赫拉克利特和巴门尼德三位)。我想，海德格尔的《什么叫思想？》之所以重要，原因恐怕也在于此了。
(8)、尽管作为道的无自身无法规定，但它却显现出来。它的显现活动不仅是与万物相区分，而且是与在万物之一的意义上的无相区分。因此无的显现正是它的否定，亦即对于万物的否定。然而，因为无不是作为某物去否定另一个某物，所以它实际上无法如同某物那样显现出来。这里不如说，它在自身的显现中自身遮蔽，亦即所谓的道隐无名。
(9)、海德格尔是20世纪最伟大的哲学家、思想家之其哲学思想在我国也日益成为学术研究的热点。《海德格尔自述》一书，摘选了《海德格尔全集》中若干篇重要的海德格尔对自己思想道路的总结性文章和早年撰写的生平、履历。其中，以《道路回顾》一文为代表，海德格尔绝无仅有地系统总结了自己青年时期走向存在之途的思想道路；而几篇海德格尔的简历、生平，则为我们提供了研究海德格尔思想道路的独特视角。同时，不同时期自述中微妙的差异，也恰恰是我们洞察海德格尔思想境遇的十分难得的切入点。
(10)、当我们亲自思想时，我们才通达那召唤思想的东西。而为了让这样一种尝试获得成功，我们就必须准备学习思想。
(11)、从根本上说，哲学产生于一种广阔的文本翻译，也即从神语文本(密托思文本)向人语文本(哲学文本)的翻译。正是在这种大跨度的翻译中，无论密托思还是逻各斯都失去了自己的渊始本义，不仅密托思变成宗教，而且逻各斯也转变为逻辑。在神语文本被翻译成哲学文本之前，“密托思的意思是：言说着的语词。希腊人理解的言说是：公布，让显现，尤其是显现和在显现中显示，显示出它的边界，显示在它的出场中。密托思就是出场在它的说中：显示出它的律令的无蔽。密托思先于一切人的规定，而且从根本上说它是一条只有在显示和在出场中才让思的律令。逻各斯说的是同样一回事。”(9)海德格尔的这个判断直到巴门尼德和赫拉克利特大体上还适用，他们大体上还坚守密托思与逻各斯的同一性，即让显示的运思状态。如巴门尼德认定是¬——思同思不能从是中分离出来，思在是的深刻让予中，而且是按是的同一尺度让予。逻各斯也不过是采集、聚集着此一深刻的与是同一尺度的让予。
(12)、 因为没有它(即觉知)在其中成为被言说者的存在者之存在，你就找不到觉知。
(13)、惟当我们喜欢那个本身有待思虑的东西时，我们才能够思想。
(14)、但是，在亚里士多德系统地将神语文本翻译成哲学文本后，密托思的让予状态和显示性没有了，逻各斯的采集也变成语言和逻辑。思和是都变成不断分离对象的关于什么什么，“……在西方，人们把关于思想的思想发展为一门逻辑学。逻辑学集中了一种特殊思想方法的特殊知识。”(10)
(15)、一切可思虑之物给予我们思想。但是，之所以有这样一种给予，始终仅仅是因为可思虑之物已经「从自身而来成为有待思虑的东西了」。
(16)、 但如果作为如此这般被抽吸者，我们被引向……那个吸引我们的东西，那么，我们的本质就已经被烙印了，亦即被这种“被引向……”(aufdemZugezu...)烙印了。作为如此这般被烙印者，我们自身就指向那个自行隐匿者。我们根本不只是我们，而仅仅是我们在指向自行隐匿者时所是的东西。这种指引就是我们的本质。我们通过显示到自行隐匿者之中而存在。作为向那里显示的东西，人是显示者。而且，人并非首先是人，然后此外、也许偶尔还是一个显示者，而毋宁说：由于被吸引到自行隐匿者中、被引向这个东西中并且因而向隐匿显示，人才是人。人的本质就在于成为这样一个显示者。
(17)、然而，虽然“超人”要追求强力和权力，但它的根本标志并不在于权力，而在于它能忍受“永恒轮回”思想，或者说，是为“权力意志”和“相同者的永恒轮回”所要求的那个人类。但为何“超人”与“相同者的永恒轮回”相关呢？两者是何种关联呢？在本书第一个讲座中，海德格尔完成了对尼采哲学中的“超人”与“相同者的永恒轮回”之关联的揭示。“超人”的本质在于“穿越”和“过渡”。“超人”要穿越“末人”。“末人”的特征是“复仇”(这当然是“道德人”和“宗教人”的通病)；在尼采看来，“复仇”甚至是以往全部思索的基本特征。所以，“超人”之“穿越”“末人”，关键就在于摆脱“复仇”。故海德格尔在讲座中反复引用和解释了尼采的下面一句话：
(18)、如果说在海德格尔的早期和中期的思想中作为主题的道路还具有隐蔽的特点的话，那么在晚期则直接显露出来。在此，语言既是道说，也是道路，是道说和道路两者的合一。这就是说，语言在道说时自身开辟道路。
(19)、对于尼采“永恒轮回”学说的这样一种实存论意义，海德格尔在其《尼采》书中做了如下总结：
(20)、 第二层文化批判层，通过对一批留学生的生存状况、精神状况的描写，揭示中西文化的畸形对接所带来的深刻矛盾。
3、海德格尔意义
(1)、也许我这些年来在这条漫长的道路上所走过的不可避免的东西、所处理的最低限度的必然性所依据的正是下面的事实：把值得思考的东西汇集起来、一再地重新进行检验并找到其归属，同时要求(这两者的)符合；再也没有一个机构(也包括我长期所属并使我最终足够长时间不被注意而将我作为多余的来对待的机构)仍然拥有权力，现在似乎作为一个法律力量登场，并把它们的要求设定为绝对，甚至打着道德义务的名义。
(2)、就存在维度而言，有无的同一性是道的本原性的规定，而所谓阴阳的同一性只是次要的规定。“万物负阴而抱阳”中的阴阳並不能等同于本原性的有无，不如说它们是在有中的进一步区分，亦即作为阳的有和作为阴的有，从而成为了有的两种模态。在阴阳的区分中，本原性的无被排除掉了。与此同时，作为无的有也隐而不现。但是有无的关系经常被阴阳关系所代替，这样道不是成为了有无之道，而是成为了阴阳之道。然而阴阳之道必须回复到有无之道中去。唯有如此，阴阳才能从有无的生成中获得力量，並成为有的两种模态。
(3)、林中空地的本性是作为显现的遮蔽，也就是作为生成的剥夺。但生成是道路之生成，剥夺是道路之剥夺。这就是说，林中空地是自身开辟道路的道路。何谓生成？海德格尔认为生成自身生成。这里没有生成者和被生成者的区分。如果还使用生成者和被生成者的区分的话，那么，它们也是同一的。生成始终的生成的过程本身。但生成的过程也是剥夺的过程。甚至可以说，生成之所以能够成为生成，就是因为它能够剥夺自身。这使生成自身完全不同于人们对于存在意义的一般理解，即将存在理解为实体性和对象性的。相反，生成或者作为生成的存在完全如同一条自身开辟道路的道路在延伸。
(4)、 第一层生活描写层，描写抗战时期古老中国城乡的世相，对当时的教育界、知识界腐败现象进行尖锐的讽刺，批判知识分子的空虚、苦闷。
(5)、众所周知，哲学和生活行为之间的关系从来都不是直接性的，而是必须借助于某些中介性因素。在海德格尔这一个案中，它的中介性因素便是由他的“政治哲学”所提供的，或者更准确地说，是他的那种纳粹化的“国家社会主义政治思想”，为他对这个世界的政治形势的理解提供了哲学上的依托。在他的“西方——日耳曼历史此在”的单一性理论中，海德格尔的哲学信念是，只有日耳曼人“此在的复兴”，才能把西方从持续的虚无主义没落中挽救出来。但是，他并没有想到，这一信念不仅很快灰飞烟灭，而且还给全人类的存在带来了毁灭性的灾难。
(6)、 道显然不是感觉的对象。所谓感觉的对象是那些存在于感性世界中的存在者，它们能诉诸人的感觉器官，而成为一般所谓的感性认识的材料。道是但既不是整体中的一个部分，也不是一个整体自身。作为如此存在的道自身是虚无。它不存在于时空之中，不可能成为人感觉的事物，是不可见、不可听和不可触摸的。老子说：“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；博之不得，名曰微。”这种对感觉的拒绝正是对于将道视为万物的整体或者万物之一的否定。反之，它要求将道理解为无自身。“复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是为惚恍。”对于作为虚无存在的道，人们必须放弃感觉，超出感觉，寻找另外通达的道路。
(7)、海德格尔的思想起于负重归于自由。负重的范围决定了自由的范围，在什么尺度上负重就在什么尺度上赢得自由。海德格尔的负重范围既不是学院派，也不受什么主义的约束，更不是科学，甚至不受制于哲学。抱一种研究的态度根本就无法理解海德格尔，因为研究是科学的产物，而思是严格的，严格地保持在运思的基本因素中，一旦离开基本因素，思便立即消失。相反，科学不属于严格，科学属于精确，研究便属于精确科学的态度。海德格尔在《什么是形而上学》、《形而上学导论》、《图像世界的时代》等多种著作中一再指出，由预设方案、追求严密性、事功性和保障事功性的方法论四种因素的互动和相互保障构成了现代科学的本质，并引导科学逐步堕落为研究。(4)正是在这个意义上海德格尔一再说“科学不思”。(5)如物理学研究空间、时间、运动，但什么是空间、时间、运动？物理学在自己的学科范围内无法回答，它要借助后物理的规定来回答。每一个时代的科学都有特定的后物理基础，也只有在这一基础上，它才能如此这般地研究，也只有在如此这般地研究中，它才能如此这般地显现为适应研究预定目标的对象。在研究中的是者不得不使自己站到被描述被反映的位置上，自然、历史、社会和精神都成为研究的对象，成为科学预设中的客体，并使这一客体纳入到人的意识活动中，与意识中的主体构成对位关系。是者只有如此这般地成为科学研究的客体、对象，它才能有机会证实自己的实在性。
(8)、 可是，我们尚未思想，决不只是因为人尚未充分朝向那个从自身而来需要得到思虑的东西。而毋宁说，我们尚未思想，乃是由于那个有待思想的东西(daszu-Denkende)本身从人那里扭身而去，甚至久已从人那里扭身而去了。
(9)、“超人”之所以为“超”，首先当然是对以往的人的“超出”和“克服”，是对以往的人之本质的否定，也即否定人的理性本质。尼采的做法是“颠倒”：把超尘世颠倒为尘世，把理性颠倒为动物性。进一步，尼采对“超人”的正面规定是：“超人乃是大地的意义”。这里的“大地”(Erde)也可以解为“尘世”，但仅仅把它解为“尘世”又是不够的。上面我们说尼采把“理性”颠倒为“动物性”，“大地”首先就暗示着这种“动物性”。而所谓动物性指的是肉身地存在的“身体”(Leib)，是意愿生命本身的全部本能、欲望和激情的统一体，是尼采所谓“权力意志”的一个形态。
(10)、按照传统的或习惯的译法，这个箴言的意思是：“必需去道说和思考存在者存在”。而根据海德格尔所做的重新解释，这个箴言的意思大变，竟然成了：
(11)、在1941年重印时候，海德格尔删除了在《存在与时间》上给胡塞尔的献词，并声称他这样做是受到出版商马斯·尼米尔(MaxNiemeyer)的压力。
(12)、道也呈现为柔弱。柔弱是刚强的对立面。一般的观念是肯定刚强，否定柔弱。但老子却反对这种看法。它认为柔弱胜刚强。这是因为柔弱代表生命，而刚强代表死亡。在天地间，没有什么比水更具有柔弱的特性了。“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”水虽然是最柔弱的，不争的，处于最低下的地位，但也是最刚强的，最富有韧性的。于是，没有任何事物能够胜过水。此外，它自身没有生命，但却是生命之源。这样，它能成为道的一个喻象。
(13)、当理论家们急切地推行盲思的实践和热衷于组织与机构的钻营时，吐露思的真相的追是之思本身就是一种行动。”(3)
(14)、●从数学、设计到历史、烘焙…B站这10位up主的视频，太适合培养孩子主动学习了
(15)、首先，基于道不可言说的本性，老子认为要不言。他认为一切圣人就是行不言之教。知者不言。言者不知。如果人非要言说的话，那么他也要尽少言说，希言自然。少说是合于事物本性的。人们还要尊重他所说的一切言语。这也就是贵言。
(16)、为了获得语言道说的本性，海德格尔对于语言自身进行了区分。它首先相关于这样一个问题：谁在说话？对于海德格尔而言，既非神在说话，也非人在说话，而是语言自身在言说。语言言说，这並非毫无任何意义的同义反复，而是将语言从它自身之外的非语言性回复到它自身的语言性。这种自身言说的语言是纯粹语言，亦即它是其自身，而不是非自身。诗意语言因为倾听了语言自身的本性且去言说它，所以，诗意语言是纯粹语言。与诗意语言不同，技术语言和日常语言是对于纯粹语言的扭曲和遗忘，但它们必须回复到纯粹语言的本性去。
(17)、人们对哲学表现出某种兴趣，这决没有证明人们已准备思想。我们经年累月地钻研伟大思想家们的论文和著作，这一事实仍不能担保我们自身正在思想，或者哪怕只是准备去学习思想。
(18)、正是在对于道的本性如此理解的基础上，老子展开了人们一般所说的辩证法的思想，亦即一种独特的关于事物矛盾的对立及其相互转化的思想。老子将任何事物分成了矛盾的两个方面。如阳性和阴性、积极性和消极性、肯定性和否定性等。它们是相互对立的。这种矛盾现象遍及天地万物，包括自然、社会、心灵等。事物矛盾的两个方面虽然是对立的，但也是相互依存的。“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善已。有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随，恒也。”如果矛盾的一方不复存在的话，那么它的另一方也就随同消失了。但如果矛盾的一方产生的话，那么它的另一方也就一起出现了。因此，天地间没有单独的矛盾的一方或者是另一方，而始终是矛盾的双方共同存在。但更重要的是，矛盾的对立面不仅是共同存在的，而且也是相互转化的。在这种转化之中，事物从自己变成为了其对立面。“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。”事物的发展之所以如此，是因为它自身作为矛盾的展开表现为一个过程，也就是从开端到终结，又从终结到开端，如此循环不已。
(19)、海德格尔语汇中的“在”(Sein)、“思”(Denken)和“言”(Sagen)都属于他所说的“最基本语汇”，这些语汇都是在前哲学意义上才能出现的。在他的语汇中，“在”始终是并只是弗西斯意义上的原在，并不产生“是”与“存在”的分歧，是一种思言物共聚一体的林中空地式的聚集。为了与物理—后物理中是—是者意义上的存在相区分，他后来把Sein写成古字体Seyn，有时也用打叉的方式加以区分。在物理—后物理文本中出现的Sein，中文大体可以翻译为“是”，在原在意义上出现的Seyn，中文大体可以翻译为“在”。海德格尔所说的“思”是思想思想着思想本身的纯粹之思，他的学生阿伦特女士准确地指出，“海德格尔从来不运‘关于’什么的思，而是让思物入思。”(18)这就把思物与思考对象区分开来。在是—是者的哲学文本中人们可以大谈思考对象、思维、主体、客体这些非思物的东西，但在思者的运思中，思是破晓，如同破壳的雏鸡，啄破作为限度的包围着的壳，让思返回到思由之而来的最初破晓，真正契合于原在敞开的无蔽。这种意义的思，除了敞开真理没有任何其他使命，所以说它纯粹。亚里士多德说这是纯粹自由的思想，柏拉图说这是无声的自我分延。这种思非但哲学思想不得其解，而且压根就排拒哲学地解读。海德格尔所说的“言”自然也是绽放、敞开的言，是语言的说，语言的言语，在此一说和言语中带出了“人”和“物”，所以他才在引用赫尔德林的诗时说：“语词破碎处，无物是”。言说敞开物，言说让予人运思，言说使物处于让说的状态，自由的让说状态(上场)敞开无蔽。真理即是敞开无蔽的自由的让说状态。让语言言说，保持最基本语汇的自由言说力量始终是思者海德格尔给思提出的基本任务。因此，原在的无蔽，纯粹思的无蔽，言说的无蔽对海德格尔来说是同一物，只是从哪个角度切入的问题，根本就不存在早期海德格尔、中期海德格尔和晚期海德格尔的问题。始终都是高度同一的海德格尔，即恢复和保持哲学前的在、思、言的同一让予，保持无蔽是自由敞开的无蔽，而不是忙于不知根底的遮蔽和解蔽。哲学文本内的存在、思维和语言往返于遮蔽和解蔽，在、思、言的运思则是无蔽的显示；存在、思维和语言有对象化的认识和解释问题，但在、思、言则将我们自己带入它们的居所，聚集到事件的破晓里，而不是把主体化的“人”的意图强加给它们，遮蔽它们，再解构它们。总之，把海德格尔局限于哲学家就不能掌握海德格尔的运思幅度。有鉴于对海德格尔的深重误解他才指出：“在我们这个亟待去思的时代，最亟待去思的是，我们还没有入思。”(19)没有入思是因为人还没有成为学会原在的在者(Dasein)，原在不入思就只能哲学地思、科学地思，就只能以思的名义遮蔽思。从近代主体性退出，从哲学中退出，是恢复思自主道说的前提。只有从哲学的源头退出并充分掌握住哲学的本质才能理解思自身所要求的虔诚，才能自觉地把听原在领受为思的使命，人才成为原在的守护人，成为听原在的在者，“因为在者之听受原在的要求和规定，让在者进入事件的破晓并随事件自行绽出，此一破晓和绽出的在者的出场带出了如此这般出场的人，即是说，在出场者的自行绽出中，人才成为出场者的听者。在者并非通过人将其置入某种观点中才成为在者，在者根本就不是主体性感知这种方式中的观念意义上的在者。人反倒由在者设定，由自行绽出的在者将人带出场，聚集在在者那里，被在者设定，包拢和持留在在者的开放中，被在者所担负，僵持在在者的对峙中，并被在者的分延所涵括：这才是那个伟大的希腊时代的人的本质。因此，为了满足此一人的本质，人必须也自行绽出地聚集和拯救在他的开放中，接受和保持住他的开放，并始终保持对一切裂变杂音的排拒。希腊人作为听原在的在者而在，这就是为什么希腊世界不能被图像化的缘故。”(20)
(20)、当道法自然的时候，它便表现为虚静。虚与实相对。实是已实现的，而虚是未实现的。但正是在未实现中包括了能实现的动力和源泉。作为如此，虚是道的无的本性的一种形态。正是在虚中，道自身保持为自身，而不是自身之外的他物。道在成为虚的同时，也保持为静。这在于虚无的道不可能是动的，而只能是静的。宁静意味着道居住于自身，自身与自身处于同一之中。相反，躁动则是道的远离和失去。因此，老子强调静为躁君，並认为清静为天下正。
4、海德格尔的观点是什么
(1)、我们立即就想知道，这里所指的扭身而去是何时以及以何种方式发生的。此前我们会更好奇地问：我们究竟如何能够知道这样一件事件。如果对于最可思虑的东西，我们竟然作一个断言，主张真正给予我们思想的东西并不是在某个历史学上可确定的时间里从人那里扭身而去的，相反地，有待思想的东西自始就保持在这样一种扭身而去中，那么，上面这类问题就会纷至沓来。但是，惟在一种朝向已经出现的地方，才会发生这种扭身而去。如果那最可思虑的东西保持在一种扭身而去中，那它就已经发生了，而且只是在它的朝向范围内发生的，也就是说，它已经给予人去思想。尽管有种种扭身而去的情况，但有待思想的东西已经向人的本质有所允诺了。因此，我们历史中的人也总是已经以一种本质性的方式进行了思想。他甚至思想了最深邃的东西。有待思想的东西始终已经托付给这种思想了，当然是以一种奇特的方式。这就是说，迄今为止的思想压根儿没有思考：有待思想的东西在此仍然隐匿了。
(2)、对属于“是”的要给以界定和分际，如“……当人进入与是者的分离时，人就试图把是者引回是，也即引回到界限与形限。”(14)一旦在界定和分际中出现界限与形限，就进入列举状态，就可以分种分类，然后就出现了类本质。
(3)、不过，就人们对“兴趣”的理解而言，难道还有什么东西是今天的人们不感兴趣的么？
(4)、正是在此意义上，海德格尔在本讲座的最后部分，也对巴门尼德的残篇第八：
(5)、1925年冬，马堡大学提名海德格尔担任该校的教授，但教育部没有批准，理由是他没有正式的著作出版。于是，海德格尔便将他对存在的多年思考所得，选其中成熟的部分写了出来，整理发表了。这就是使海德格尔一举成名的、20世纪划时代的哲学巨著——《存在与时间》。在这本书中，海德格尔较为系统地阐述了存在是什么的问题，和存在与时间的关系问题。这本书在出版时有40多万字，但只是原写作计划的1／由于种种原因，后面的部分没有续补。但海德格尔宣称他后来发表的一些研究成果，已基本展现了他哲学思想的全貌。由于这本书，海德格尔被视为现象学学派的发展者、存在主义哲学的创始人。
(6)、 因为荷尔德林把希腊词语Μνημοσæνη当作一个泰坦族人的名字来命名。她是天地之女。作为宙斯的新娘，摩涅莫绪涅九夜之后成为缪斯的母亲。戏与舞，歌与诗，都归于摩涅莫绪涅的怀抱。显然，这个词语在此不同于那种心理学上所说的把过去掌握在表象中的能力。回忆思念己被思想过的东西。但作为缪斯之母，“回忆”(Gedächtnis)并不是任意地思念随便哪种可思想的东西。回忆在此乃是思想之聚集，这种思想聚集于那种由于始终要先于一切获得思虑而先行已经被思想的东西。回忆聚集对那种先于其他一切有待思虑的东西的思念。这种聚集在自身那里庇护、并且在自身中遮蔽着那种首先要思念的东西，寓于一切本质性地现身、并且作为本质之物和曾在之物允诺自身的东西。回忆，即被聚集起来的对有待思想的东西的思念，乃是诗的源泉。因此，诗的本质就居于思想中。传说(Mythos)即道说(Sage)告诉我们这一点。诗的道说乃是最古老的道说，不只是因为根据纪年它是最古老的，而是因为按其本质来看，它亘古以来始终是最值得思想的东西。诚然，只要我们根据逻辑学交给我们的那些信息来表象思想，只要我们还没有认真地对待一切逻辑学都已经固定于一种特殊的思想方式这样一回事情，那么，我们就将不可能注意到，诗何以居于思念。
(7)、因此，首先按其来历寻索出它的危险，然后洞察出它的整个幅度是必要的。但这就要求做到把是作为是来追问，追问是的是其所是。在思的道路上，当今时代的人也许能被带到此是更高的可能性前，一种人自己不能任意摆布的可能性，然而也离不开受是惠赐之人的追问之思的行动的护佑。
(8)、“密托思是规定一切人的本质并攸关人的根基的律令，此一律令让思敞开在显示中，敞开在出场中。逻各斯言说的(与密托思)是同一个东西，并非如传统哲学史所认为的那样，因为密托思与逻各斯对立起来，才使哲学脱颖而出。相反，恰恰是早期希腊思想家(巴门尼德，残篇第8)在同一个语义上使用密托思和逻各斯；只是到了无论密托思还是逻各斯都不能固守其渊始本义时，密托思和逻各斯才开始分开，并对立起来。这件事在柏拉图那里就发生了。密托思惨遭逻各斯破坏这种看法，是历史学和哲学家中的近代理性主义从柏拉图主义的根基中继承过来的一个偏见。同样，宗教从来都没有被逻辑破坏过，事实总是并只是：神自行隐退了。”(8)
(9)、第三个是语言性的，语言的道说就是它的沉默。
(10)、但在今天，到处都更加显露出对哲学的热烈而持久的兴趣，几乎人人都想知道哲学究竟是什么东西，这时候，如何能断言我们尚未思想？
(11)、 从道生万物出发。老子描述了宇宙和世界的生成过程。“道生一生二生三生万物。万物负阴而抱阳。冲气以为和。”道生万物既不同于上帝创造天地与人，也不同于绝对精神将自身外化为自然世界，而是显现为世界自身生成的过程。但如何描述这个过程？老子采用了三等的数字化的扩大和递增来说明这一过程。对此，人们试图将三作出具体的规定，给予一个具体的名称，但这可能陷入穿凿附会的危险境地。事实上，老子借助于三不过表明，道生万物是从简单到复杂、从单一到杂多的过程。在这样的过程中，除了有生于无之外，阴阳的分化、互动和转化也是关键性的，它给万物赋予了具体的存在形态。但在道生万物的过程中，除了道自身之外，还有德、物和势等都共同发生作用。因此，老子说：“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之；长之育之；成之熟之；养之覆之。”尽管万物的形成依靠多种因素，但道是最根本的。道不仅生育万物，而且还培养它们，看守它们。
(12)、“……我们思索近代科学的本质，目的是从中识别出它的后物理地基，看一看在这个地基上一个什么样的是者观和一个什么样的真理概念使科学沦落为研究。”(6)
(13)、 作为觉知的思想所觉知的东西，乃是在其现时出场中的出场者。在出场中，思想取得它作为觉知的本质。依此看来，思想乃是现时出场者的那种呈现(Präsentation)，后者把我们投置到在其在场状态中的在场者那里，并且因此把它摆置到我们面前，以便我们能够站立于在场者面前，在在场者范围内忍受这种站立。作为这样一种呈现，思想把在场者投置入与我们的关系之中，把它置回到我们这里。因此之故，呈现就是再现(Re-präsentation)。
(14)、在海德格尔的运思尺度中，哲学是一种有限的思想方式，这种有限的思想方式在缘起上就是希腊的，而且我们至今追问哲学的方式也还是希腊的。所谓哲学在缘起上就是希腊的，这个判断的意思是：哲学是并始终是后物理(Metaphysika)。海德格尔理解中的哲学也始终坚守后物理的本义，并认为“后物理在一种完全本质的意义上说是‘物理’，这就是说，一种对弗西斯(Physis)的认知。”(7)据此海德格尔认为，亚里士多德的《物理》是西方哲学史上最重要、最难懂的著作，几乎没有人真正搞懂过。亚里士多德的《物理》之所以重要，全在于物理(Physika)直接承传了弗西斯，是一种对弗西斯的认知。后物理(哲学)的思想动力和语义条件也在弗西斯那里。海德格尔所说的希腊哲学的伟大破晓就是在对弗西斯认知的意义上，而不是近代以来欧洲哲学家普遍认为的：因为逻各斯与密托思(Mythos，通译“神话”，此译不妥，因为Mythos是先在的独立文本，并非站在人的主体立场才分离出来的传说意义上的推定物，故音译为密托思)的尖锐对立才使哲学脱颖而出。这种看法之所以普遍，是因为站在理性化的哲学立场看待哲学的胜出过程所必然产生的一个偏见。要避免这个偏见就必须超出哲学立场，回到思本身的尺度上。正如海德格尔所言：
(15)、(1)Institution：做可数名词时意思是：“(国家或教会设置的)公共机构，机关(如国会、法庭、基金会、社会团体等)；(由婚姻、家庭等形成的)制度，机制，在这里海氏用这个名词所指的就是那个“大他者”，这里试译为“机构”。——译注
(16)、海德格尔可谓二十世纪最伟大的哲学家，其著作之影响，遍及文学理论、心理分析、修辞学、生态学、神学、政治学、伦理学诸多领域，在关于畏、罪、死亡及本真性存在的问题上，在关于人文科学的本性、人工智能带来的难题、后基础主义文化等前景的讨论中，海德格尔将始终存在，并发挥深远反响，决定讨论方向。
(17)、如果事情是这样的话，那么道必须理解为生。生不是片面的有，也不是片面的无，而始终是有与无的对立。一方面，无转化为有，于是，有不是从另一个有中生成出来，而是从无中生成出来，也就是从自身中生成出来。因此，它自身就是开端、基础和根据，排除了一个更本原的开端。另一方面，有回归于无，它不固守于自身，停止于自身，而是在向无的回复之中开始了新的有的生成。据此，道“生而不有，为而不恃，长而不宰”。只有通过有与无永远的对立和转化，才有所谓的生生不息。在这种意义上，有与无的同一性成为了在自身之中的循环。
(18)、海德格尔的存在历史观可表达为“两端论”：前苏格拉底思想向苏格拉底—柏拉图形而上学哲学的转向构成一端，为“第一开端的脱落”；西方形而上学在尼采那里的完成与后哲学思想的开启构成另一端，为存在历史的“另一开端”。在《什么叫思想？》中，海德格尔抓住了“两端”，以两个讲座分别处理尼采与巴门尼德，前者为“形而上学之完成”，而后者为“开端性的思想家”中的标志性人物(前苏格拉底思想家，海德格尔推崇的是阿那克西曼德、赫拉克利特和巴门尼德三位)。我想，海德格尔的《什么叫思想？》之所以重要，原因恐怕也在于此了。
(19)、当然，语言的本性作为道说在海德格尔那里获得了更为具体的规定：语言性的、世界性的和历史性的。
(20)、本书虽然是由两个讲座构成的，而讲座文字在通常情况下总归是比较轻松易懂的，但本书的文字却不然，尤其是涉及巴门尼德思想的后一个讲座，其中关于巴门尼德箴言所做的解释迂回曲折，义理幽远，殊为费解，给我们的汉译工作带来了极大困难。
5、海德格尔主义
(1)、我已经多次指出，亚里士多德是第一位严格意义的哲学家，其根据就是亚里士多德系统地完成了哲学文本对神语文本的翻译。在哲学化的翻译中，不仅密托思不再显示，逻各斯也不再采集，密托思和逻各斯一同丧失了渊始本义。亚里士多德并没有反对密托思和逻各斯，也没有用其中的一个诋毁另一个，而是在文本的转换中整体丢失了。从此，思不再显示于密托思中，不再逻各斯地采集，而是按照亚里士多德的哲学文本“科学地”解释事物，不再保持是与思的同一尺度。亚里士多德完成的是整个文本的翻译，为后人留下的也是一个完整的哲学文本，此后的人们就学会了哲学地解释、科学地演绎，从根本上阻截了思、诗、物的自行显示。海德格尔一再指出拉丁文以及在拉丁文基础上的近代科学语言在翻译希腊文时造成后果深重且不可挽回的损失，但希腊人自己完成的用哲学文本翻译神语文本的事件更具基本性，它不仅是前一种翻译的前提，而且从根本上规定了西方的思想道路。正因为如此，很多人无论正面意义上还是负面意义上都承认亚里士多德在哲学史上是不朽的人。
(2)、对于海德格尔而言，道路不是封闭的，而是敞开的。这意味着思想始终处于路途之中，也是处于道路之中。思想在路上，在漫游。海德格尔说：“当我们处于道路之中，思想本己的本性才能向我们显明。我们是处于道路之中。这意味着什么？我们还处于许多道路之中，位于许多不同的道路之间。这就尚未决定一条不可回避並因此也许是唯一的道路。处于道路之中，于是我们必须特别细心关注我们的步伐所经历的道路的处所。”这就是说，思想的道路没有一个既定的开端和终结，而是不断地运行。我们已经处在道路之中，我们正在道路之中，我们将来还在道路之中。从过去到现在到将来，思想一直走在路途之中。这表明道路运行的永恒性。
(3)、随着《存在与时间》的发表，海德格尔声名大振。在胡塞尔的力荐下，1928年，海德格尔接替了老师，任弗莱堡大学哲学讲座教授。在这段时间，海德格尔发表了一系列的著作和讲演，对存在与时间的问题进行诠释和展开。正在此时，海德格尔的政治生活中发生了一件影响他一生的大事。
(4)、我们知道，在20世纪30年代中期至40年代中期，在纷乱不堪的战争年代里，海德格尔在弗莱堡大学讲了差不多十年之久的尼采，后来亲自整理出煌煌巨著《尼采》两卷本，因此造就了一个“哲学的尼采”或者说“形而上学的尼采”。可以说，正是由于海德格尔的尼采解释，尼采这位向来不被看作正经哲学家、经常被当作文学家的异类思想人物，才获得了“大哲学家”的地位。在海德格尔的解释中，尼采晚期通过“权力意志”和“相同者的永恒轮回”两大概念，回答了西方—欧洲形而上学的“本质”(essentia)与“实存”(existentia)两大问题，即先验—存在学和超验—实存哲学/神学的两大问题，同时，尼采哲学因其极端主体性特征和历史虚无主义规定，构成西方形而上学的极端类型和完成形态。在此意义上，海德格尔可以把尼采称为“最后一个形而上学家”。
(5)、就人具有思想的可能性而言，人是能思想的。只不过，这种可能性尚未保证我们真的能够思想。因为，能够做某事意味着：使某事按其本质进入我们自身之中，迫切地守护这种进入。但我们往往只能够做我们喜欢的东西，我们由于允许其进入而对之产生好感的东西。实际上我们只喜欢那个东西，它向来预先从自身而来喜欢我们，而且是在我们的本质上喜欢我们，因为它倾向于这种本质。通过这样一种倾向，我们的本质就被占有了。倾向就是允诺(Zuspruch)。这种允诺向我们的本质发出诉求，把我们呼唤到本质之中，并且使我们守持在这种本质中。真正说来，守持意味着守护。可是，只有当我们从自身而来亲身保持那个守持我们的东西时，使我们守持在本质中的东西才能守持我们。当我们不让它脱出记忆时，我们就保持它了。记忆乃是思想之聚集。向何处聚集呢？向那个使我们守持在本质中的东西，因为它同时已经在我们这里得到了思虑。何以这个守持我们的东西必须已经得到了思虑呢？因为它本来就是有待思虑的东西(daszu-Bedenkende)。如果它被思虑，那它就获得了思念。我们为它迎面送去思念(An-denken)，因为我们把它当作我们的本质的允诺来加以喜欢。
(6)、首先。作为道说的语言具有语言性的规定。它如同是宁静的排钟。这是一个比喻的说法。排钟是教堂的排钟，是许多钟的组合。因此，它的奏鸣是多种声音的聚集。宁静不是无声和不动，而是使宁静，也就是使不安带向安宁。在这样的意义上，宁静作为使宁静比一切运动更具运动性，是最高的运动。道说道说出，凭借于它使宁静。宁静使宁静，凭借于它鸣奏。
(7)、 凡按其最本己的机制来看本身就是某个显示者的，我们称之为标志(Zeichen)。既然被引入自行隐匿者之中，那么人就是一个标志。
(8)、第虽然道本身的存在即虚无不能表达，但语言还是要去言说不可言说的道。为了表达道的本性，语言就必须借助于具体事物。这使老子关于道的论述充满了各种比喻的言说。比喻不在于其形象本身，而在于其外。于是，比喻的形象是可言说的天地万物，但它的意义却是不可言说的道本身。
(9)、孙周兴，同济大学特聘教授，中国美术学院讲座教授，教育部长江学者特聘教授。主要研究领域为德国哲学、艺术哲学、技术哲学等。著有《语言存在论》《后哲学的哲学问题》《未来哲学序曲》等，主编《海德格尔文集》(30卷)《尼采著作全集》(14卷)《未来艺术丛书》等，译有《林中路》《路标》《尼采》《悲剧的诞生》《查拉图斯特拉如是说》《权力意志》等。
(10)、我们(今日人类)尚未“思想”么？人类文明(特指书写文明)历经两千多年，人类此间发明和揭示了包括思维规律在内的自然法则和精神规律，特别是在欧洲文明中，形成了一门关于“思想/思维”的严格科学即逻辑学，我们怎么可以说人类尚未“思想”呢？我想大概只有一种可能性：海德格尔所讲的“思想”并非我们通常所想的思想。海德格尔直接补充说：“科学并不思”。实际上，这是海德格尔后期形成的一个基本思路：科学并不思想，甚至作为科学之源头和科学之基础的形而上学(或一般而言的哲学)也不“思想”——是所谓“哲学的终结与思想的任务”。哲学与“思想”构成一种对立，这是在海德格尔的“存在历史”观意义上来讲的。也正是在这个意义上，本书编者在“编者后记”中提纲挈领地概括了本书主旨：